מרחבים אותנטיים ארעיים

התקופה שאנו חיים בה, אולי יותר מכל תקופה אחרת בהיסטוריה, רוויה בעיסוק בשאלת האותנטיות. מושג האותנטיות זלג אל מחוץ למעגל הפילוסופי (שם הוא נחשב כרגע כלא פופולארי) וחדר, בניסוחים אחרים, לתוך עורקיה ונימיה של תרבות ההמונים. זרם הניו-אייג', החיפוש העצמי, סדנאות התפתחות, קואצ'ינג לאנשי עסקים, כולם ספוגים בחיפוש אחר האותנטי. אנחנו נוסעים רחוק וקרוב, יושבים בשתיקה, צועקים ומשתוללים, לוקחים חומרים משני תודעה, צמים עם מיצים, מדברים עם ישויות, והכל בשביל למצוא את עצמנו, להיכנס פנימה, להתעורר, להיות מוארים, להיות אותנטיים. אפילו ביוגורט כבר "הכול מתחיל מבפנים", המכונה השיווקית מנכסת לעצמה את שפתם של המחפשים, האותנטיות כמקדם מכירות, הניו-אייג' הוא הפוזה החדשה, כולם עושים יוגה, כולם מחוברים, הולכים ערומים במדבר ולומדים קבלה, we are all individuals, תן לי אותנטיות וקוקה-קולה בבקשה!

המאבק האקזיסטנציאליסטי הוכה מכה ניצחת בידי אומות המק'דונלדס. איך אפשרי בכלל קיום אותנטי בעולם בו האותנטיות עצמה הפכה למוצר צריכה? האם הברירה היחידה העומדת בפנינו היא לנתק את עצמנו מתוך רשת הקשרים האנושיים והתרבותיים המקיפה אותנו ולהפוך, כמו ב"אפשרות של אי" של וולבק, ליצורים מתבודדים המתעסקים באופן אובססיבי רק בהיסטוריה הפרטית של עצמם? האם יש תקווה לאותנטיות בתוך החברה האנושית?

נקודת המוצא והמסקנה שלי היא – כן. תמיד קיימת אפשרות של אותנטיות. למעשה, לא ייתכן קיום ללא אפשרות של אותנטיות. האותנטיות נמצאת בבסיס הקיום שלנו, היא הדבק השקוף שמחבר יחדיו את כל הקליפות שמרכיבות אותנו. השאלה היא היכולת להיפתח אל אותנטיות זו, האפשרות לטעום ממנה. וגם אפשרות זו תמיד נמצאת שם, אפילו מאחורי מטח הדימויים והייצוגים שמטילה עלינו התרבות המודרנית.

אבקש להציג כאן אפשרות של אותנטיות המתקיימת דווקא בתוך המסגרת החברתית-תרבותית. אלו הם מרחבים ציבוריים שמספקים הצצה לקיום האותנטי; מרחבים שמאפשרים, ולו באופן זמני וחמקמק, את הופעתו. הנחת היסוד היא כי מרחבי אותנטיות כאלה אפשריים ומתקיימים. לכן אין לי עניין לעסוק בשאלת היתכנותם, אלא לנסות, דרך עיסוק בשאלת האותנטיות, לאפיין מעט יותר את טיבם.

אפיון מרחבי האותנטיות יתבסס תחילה על מושג ה-TAZ של חכים ביי. מושג זה מספק את המסגרת האנרכיסטית הדרושה להתמודדות עם תרבות ההמונים המודרנית. לאחר מכן אגע בשאלת האותנטיות דרך שני הוגים – קירקגור וסארטר. העיסוק בהם ינוע בתנועה כפולה. בכיוון האחד, אנסה דרכם להבין כיצד מתגלה האותנטיות במרחבים אלה. בכיוון השני, אבקש להצביע על נתיב של אותנטיות היוצא מתוך האינדיבידואליות והבדידות של קירקגור, מגלה את האחר אצל סארטר, וממשיך אל האפשרות של אותנטיות במרחב ציבורי, חזרה אל ה-TAZ.

ה-TAZ

 "האם אנו, החיים בהווה, נדונו לא לחוות לעולם אוטונומיה, לעולם לא לעמוד ולו לרגע אחד על פיסת אדמה שרק החופש שולט בה?"[1].

חכים ביי[2] רוצה להראות כי האפשרות לחופש הייתה תמיד קיימת ותהיה תמיד קיימת. אפשרות זו מתגלמת במושג Temporary Autonomous Zone, אזור אוטונומי ארעי, אותו נמנע ביי מלהגדיר באופן מדויק. המטרה היא אנטי-פוליטית, הטקטיקה היא של העלמות. בתוך עולם בו אין יותר פיסת אדמה חופשייה, עולם בו המפה נסגרה באופן הרמטי על-ידי מדינות הלאום, מאתר ביי את החללים הריקים. "מכיוון שהמפה הנה הפשטה היא אינה יכולה לכסות את כדור הארץ בדיוק של 1:1… המפה אינה מדויקת, המפה אינה יכולה להיות מדויקת". בסדקים הפרקטלים שחומקים מתחת לרדאר של המדינה מתקיים ה-TAZ. הוא חומק מהגדרה, הוא חומק מהמושג. "ה-TAZ קיים לא רק מחוץ לשליטה אלא גם מחוץ להגדרה, מעבר להתבוננות ולמתן שמות כפעולות של שיעבוד". "ברגע שה-TAZ נקרא בשם (מיוצג, מתווך) הוא מוכרח להיעלם – הוא אכן ייעלם – בהשאירו אחריו קליפה ריקה, רק כדי לצוץ שוב במקום אחר, שוב בלתי נראה, מכיוון שאינו ניתן להגדרה במונחי הראווה".

ה-TAZ הוא רגעי, הוא זמני. הוא אינו מבקש להחליף סדרי עולם, הוא מבקש לחמוק מסדרי העולם. הוא אינו מהפכה, הוא התקוממות. "התקוממות היא כמו 'חווית שיא' בניגוד לתודעה וחוויה 'רגילות'. בדומה לפסטיבלים, התקוממויות אינן יכולות להתרחש כל יום – אחרת הן לא היו 'בלתי רגילות'. אך רגעים אינטנסיביים כאלה מעניקים צורה ומשמעות לחיים בכללותם. השאמאן חוזר – אינך יכול להישאר על הגג לנצח – אך דברים השתנו, התרחשו מפנים התמזגויות – נוצר שינוי".

ה-TAZ אינו מחפש להלחם למען החופש, הוא פעולה של יצירת חופש, אקט של ספונטאניות ויצירתיות. הוא מעשה אומנות, הוא פסטיבל. הוא אינו ערטילאי, הוא מוחשי. הוא פיזי, חושני, בבסיסו עומדת תשוקה, מהותו היא מהות של מסיבה: "קבוצה של בני אדם הנמצאים פנים-אל-פנים ומשלבים כוחות כדי לממש תשוקות משותפות, אם עבור אוכל טוב ועליזות, ריקוד, שיחה, אומנויות החיים; אולי עבור תענוג ארוטי, כדי ליצור אמנות קבוצתית או כדי להגיע להעברה הדדית של אושר עילאי – בקיצור, 'התאחדות של אגואיסטים'".

ההשראה של ביי ל-TAZ מגיעה מההתיישבויות הראשונות ב"עולם החדש" במאה ה-16; מהפיראטים הבוקאנירים שאימצו את מנהגי האינדיאנים ומהאוטופיות הפיראטיות של המאה ה-17; מהקהילות המתבדלות בצפון אמריקה לאורך המאות ה-18 ו-19 שנטשו את ערכי העולם המערבי ואימצו את מנהגי השבטים הילידיים, תוך סירוב מתמיד להיות מקוטלגים תחת אחד הזרמים התרבותיים המוכרים; מההיסטוריה של הקבוצות האנרכיסטיות במאה ה-20, הקומונות של תרבויות הנגד של שנות ה-60 ו-70, ועד לתרבות הרייב של שנות האלפיים. זוהי היסטוריה של התקבצויות אנושיות שחמקו ממערכות השלטון שסביבן, זנחו את העקרונות המוסריים המקובלים ויצרו לעצמן אזור אוטונומי ארעי שמהותו חופש.

אמנם ביי אינו נוגע כלל במושג האותנטיות, מטרתו היא (אנטי-)פוליטית ולא אקזיסטנציאליסטית, אך עדיין ה-TAZ מהווה נקודת פתיחה טובה לחיפוש אחר האותנטיות בעידן המודרני. ביי מסמן את הכיוון לחמיקה מתרבות ההמונים, מצביע על החורים המתקיימים בהכרח במפה המושגית, שמהווים את הפוטנציאל להתגלויות של חופש. אנו זקוקים לטקטיקת ההתחמקות של ביי על מנת לאתר את אותם אזורי חופש, כי אלו הם האזורים אשר מכילים בתוכם גם את האפשרות של אותנטיות.

מרחב ציבורי שיכול לאפשר אותנטיות חייב לשאת, לדעתי, מאפיינים של TAZ. זהו מרחב של פעולה; מרחב מוחשי, פיזי; מרחב שחורג מהרשת המושגית, הערכית והשלטונית הקיימת; מרחב שחומק מהגדרה מלאה, שמכיל אלמנט שלא ניתן להסבר שלם וסופי. מאפיינים אלה יעלו שוב בהמשך.

מכאן ואילך ה-TAZ בו ידובר יתפצל מזה שמציג ביי. זהו TAZ דומה אך גם שונה, מרחב שאינו מתחייב לאנרכיזם של ביי אלא לאפשרות של אותנטיות. זהו ה- Temporary Authentic Zone.

ה-TAZ והאבסורד

בחיבורו "חיל ורעדה"[3] מתאר קירקגור את דמותו של "אביר האמונה", תוך שימוש פואטי באברהם אבינו ובסיפור העקידה כהדגמה לדמות זו. אביר האמונה הוא זה בו מתממשת דרגת הקיום העליונה, אדם שקפץ במעלה התהום וחזר ממנה, אדם שנושא בתוכו את מלוא העוצמה של תעלומת הקיום. זהו האדם בו מתגלמת האפשרות של הקיום האותנטי[4]. מתוך דמותו של אביר האמונה ניתן לפרום מספר חוטים שיעזרו לנו לטוות את קווי המתאר של המרחב האותנטי.

פעולה ואבסורד

באביר האמונה אין שום דבר חיצוני המעיד על גדולתו. הוא מנהל את שיגרת היום-יום כמו כל אדם אחר, נראה כאחד האדם – "הריהו נראה כגובה מסים ותו-לא!". אולם בכל זאת עצם קיומו שונה – "האיש הזה עושה בכל רגע ורגע את התנועות של האינסופי". על-פי קירקגור אין שום גורם חיצוני שמהווה עדות לקיום האותנטי, אין אף מושג שיכול לתת לו תוכן, אלא זוהי פעולה, תנועה פנימית מתמשכת. הדגש אינו על המהות אלא על הפעולה היזומה – "אינני נעשה גדול הודות למה שקורה אותי, ולא הודות למה שנופל בחלקי, אלא בזכות מה שאני עושה". יעקב גולומב מבאר זאת[5]:

"Kierkegaard's notion of authenticity is not about the realization or fulfillment of one's self but about its spontaneous creation. The self is something that should be created and formed, not something possessing an intrinsic essence to be further developed".

את התנועה שמבצע אביר האמונה מתאר קירקגור כקפיצה וחזרה, תנועה אל האינסופי וחזרה אל הסופי. התנועה אל האינסופי (או "הויתור האינסופי" ) היא הויתור על כל מה שהוא סופי וזמני – זניחה של עולם התופעות, ויתור על כל מה שניתן להגדיר או לרצות למען האינסופי והמוחלט. כך האוהב מוותר על מושא אהבתו הקונקרטי (אהובתו שהנסיבות מונעות מהם להתאחד) עבור האהבה עצמה. אולם הקפיצה אינה מושלמת ללא החזרה. באביר האמונה מתקיים הפרדוקס של האמונה (שקירקגור מכנה גם "האבסורד"). אחרי הויתור האינסופי מתחוללת בו "תנועה פנימית נוספת, מופלאה מכל" – זו האמונה כי ישיג את הסופי. אביר האמונה האוהב, לאחר שויתר על אהובתו, ממשיך להאמין בכוח האבסורד כי בבוא היום ישיג אותה. אין זו אמונה תמימה, מדגיש קירקגור. זו אמונה פרדוקסאלית, נטולת הגיון והסבר. אביר האמונה מבצע את הויתור האינסופי מתוך מודעות מלאה, בכוונה אמיתית, הויתור הוא מוחלט. הוא מוותר על הסופי בלב שלם, הוא יודע כי אין כל אפשרות שיתאחד עם אהובתו. אך בו בזמן הוא גם ממשיך להאמין כי ישיג את הסופי. "הוא מכיר, אם כן, באי-האפשרות, ובעת ובעונה אחת הוא מאמין באבסורד". אין כל דרך להסביר אמונה זו, זהו האבסורד, הפרדוקס, התנועה האינסופית שבין האינסופי לסופי.

הויתור האינסופי, אומר קירקגור, הוא נתפס, הוא ניתן להבנה. "כדי להגיע לויתור אין צורך באמונה", זוהי תנועה שניתנת ללמידה תוך כדי אימון. הויתור האינסופי הוא מרכז חייו של הנזיר – סיגוף, הימנעות מתענוגות החיים לשם ויתור על כל מה שהוא סופי. זוהי אפשרות קיום מוכרת – אולי קשה ודורשת, אך עדיין ניתנת להבנה. אולם הקיום האותנטי הוא זה של אביר האמונה, קיום בו גם הסופי נוכח במלוא עוצמתו – "הכול סובב אפוא סביב הסופי, הזמני". יש צורך באמונה כדי להשיג חזרה את הסופי, אביר האמונה מוותר באופן מוחלט על הסופי ובו בזמן זוכה בו בחזרה בכוח האבסורד. התנועה המלאה אל האינסופי וחזרה לסופי אפשרית רק דרך האבסורד. זהו פרדוקס שאינו ניתן להסבר, שחומק מכל אפשרות של תיאור והבנה.

האותנטי שמצטייר מתוך דבריו של קירקגור אינו מתאפיין, אם כן, בתוכן מושגי כלשהו, אלא זהו תהליך אקטיבי ויצירתי. האותנטי אינו קבוע ונייח, אלא נמצא בתנועה מתמדת בין האינסופי והסופי, בין האבסטרקטי והקונקרטי. הוא אינו ניתן להגדרה מלאה, מכיוון שכל הגדרה כזו תקבע אותו בנקודה מסוימת. הוא ניתן לתיאור אך לא להבנה, הוא אינו מושג אלא קיום. לא ניתן לתפוס אותו בצורה מלאה באופן שכלי – יש לחיות אותו.

ה-TAZ מכיל בחובו מאפיינים דומים. זהו מרחב שכולו פעולה ויצירה, מרחב שנמצא בתנועה מתמדת של התחמקות מייצוג ומהתקבעות. ניתן לתאר את ה-TAZ אך לא להבינו (המשפט השגור בפי אלה שחוו אותו יהיה "אתה חייב להיות שם כדי להבין"…). התנועה של ה-TAZ היא תנועה של קפיצה וחזרה – ה-TAZ הוא חוויית שיא, 'התקוממות'; אך הוא גם נטוע עמוק בסופי ובחושי. זהו מרחב אמיתי וקונקרטי; אך במקביל הוא גם חורג מהקונקרטי. הוא מרים אותנו מעבר לכאן ולעכשיו אך כל כולו הוא אך ורק הכאן והעכשיו. הוא מקפצה אל האינסופי אך מחייב חזרה לסופי – "אינך יכול להישאר על הגג לנצח". אנו חייבים לחזור אך עדיין נוצר שינוי, "התרחשו התמזגויות", ה-TAZ חושף אותנו לאפשרות אחרת, בועט אותנו במעלה חוויית הקיום למרחב של מציאות מוגברת, חדה, אמיתית – חוויה של אותנטיות. החזרה לרוב כואבת, אך ניצוצות הבערה נשארים בפנים – השינוי התחיל.

מֵעֵבֶר למוסר

קיומו האותנטי של אביר האמונה מתממש דרך פעולה, ופעולה זו היא אישית, סינגולארית, אינה ניתנת להבנה, היא עומדת מחוץ לכל תחום מוסרי וכללי. המרחב האתי, המוסרי, הינו לפי קירקגור המרחב הכללי, הציבורי. זהו התחום שנוגע לכל אחד ואחד, המרחב של הגלוי והמובן. אולם אביר האמונה, בבצעו את תנועת האמונה שהיא פרטית לחלוטין, מוציא עצמו מחוץ למרחב הניתן להבנה, מחוץ לתחום של הכללי והאתי, ומתמקם בריק בבדידות מוחלטת. הפעולה של אביר האמונה אינה ניתנת לשיפוט – "הוא איננו משועבד לחוקי הכללי כי אם מצוי מעליהם". כל מעשה שיפוט מחזיר פעולה זו אל הכללי, לתחום המושג והמובן, ובכך מחמיץ את ליבה של הפעולה שהוא הפרדוקס. כדי לשפוט עלינו להבין – אך את פעולת האבסורד לא ניתן להבין.

הפעולה הפרדיגמאטית שמציג קירקגור היא סיפור העקידה של אברהם. את פעולותיו של אברהם לא ניתן להבין. אם ננסה להבין או לשפוט אותן אין מנוס מלהכיר בכך כי אברהם הוא רוצח – הוא ביקש לרצוח את בנו. אין אף הסבר או תירוץ במסגרת השיפוט המוסרי שיכול לחלץ אותנו ממצב זה ולתת פשר למעשיו של אברהם. ועדיין, דמותו נערצת והוא מוצג כסמל וכדוגמה לאמונה המוחלטת; יש בדמותו משהו החורג אל מעבר לשיפוט המוסרי ומנצנץ לאורך אלפי שנים כיהלום לא מלוטש. חריגה זו היא האבסורד, הפרדוקס שעומד בבסיס פעולותיו של אברהם ומעביר אותו אל מחוץ לתחום האתי. בהסתכלות מוסרית אברהם הוא רוצח – בהסתכלות אקזיסטנציאליסטית הוא אביר האמונה.

נוצרת כאן התנגשות בין האותנטי לבין המוסרי שמעלה שאלות לא קלות – איך עלינו להתייחס לפעולות כאלה? אם אין בפעולה האותנטית דבר הניתן להסבר בתחום המוסרי, איך נוכל להבחין בין רוצח לבין אביר האמונה? איך נוכל להבחין בין אברהם לבין חולה נפש המבקש לרצוח את בנו כי שמע קולות המורים לו לעשות כן?

קירקגור אינו נותן תשובה ברורה לשאלות כאלה, ואולי תשובה כזו אינה בכלל מן האפשר – בלב הדיון על האותנטי מצוי הפרדוקס, והוא מפעפע לכל שלוחותיו ומטרפד כל ניסיון להגיע לכדי הבנה סופית ומוחלטת. ייתכן כי אין פתרון להתנגשות זו בין האותנטי למוסרי, אלא גם כאן מתקיימת תנועה אינסופית ומתמדת בין הכללי לאינדיבידואלי – בין הרצון לתת פשר והסבר לבין ההבזק של האותנטי והמוחלט.

אולם עם זאת, נראה לי כי מתוך דבריו של קירקגור עולה באופן עקיף הבנה נוספת לגבי המתח בין האותנטי לבין המוסרי. באופן מוסרי אין אנו יכולים אלא לשפוט את פעולותיו של אברהם כניסיון לרצח, אולם בסופו של דבר אברהם אינו רוצח, יצחק לא הוקרב – "בכוח האמונה הוא זכה ביצחק". אביר האמונה אינו יכול להיות רוצח. הוא מבצע את הויתור האינסופי אך בכוח האמונה זוכה בסופי – האבסורד מגן עליו. לא ניתן להסתמך על הגנה זו, אי-אפשר "לעשות כאילו". הויתור חייב להיות מוחלט, "הפרדוקס הזה איננו בר-מיצוע", לא ניתן לתת לו הסברים ולחפש הגנות כי אז איננו נמצאים יותר בתחום הפרדוקס. אם פעולתו של אברהם לא הייתה מוחלטת "לעולם לא היה מגיע לנקודה אשר ממנה הוא יכול לצאת ולהקריב את יצחק; ואילו הקריב את יצחק כי אז חייב היה לשוב, מתוך רגשי חרטה, אל הכללי. לא כן אברהם: בכוח האבסורד הוא זוכה ביצחק מחדש". אביר האמונה מוכן באופן מוחלט להפוך לרוצח – אך מאמין כי לא יהיה רוצח – והוא לעולם לא יהיה רוצח.

האותנטי נמצא מחוץ למרחב המוסרי, אך ככזה הוא גם אינו "לא-מוסרי". יש בו לכידות פנימית, התאמה לסדרי עולם. לא ניתן להסביר התאמה זו באופן הגיוני, אין באותנטי כללי מוסר שניתן לתת להם צידוק, אך גם אין זה כאוס מוחלט. הפעולה האותנטית אינה מוסרית – היא פשוט נכונה.

אילו יחסים מנהל ה-TAZ עם הכללי והמוסרי? כמו אביר האמונה, גם ה-TAZ נמצא מחוץ למרחב המוסרי. זוהי מובלעת של חופש, מרחב אוטונומי שמתחמק ממה ש"נהוג" או "מקובל". התנועה של ה-TAZ היא התנועה של האותנטי, היא אינה מצייתת לכללי המשחק המלאכותיים אלא דורשת חופש פעולה מוחלט. אך עם זאת ה-TAZ אינו כאוטי. יש בו סדירות, אולם אין זו סדירות חיצונית וכפויה ("חוקי מדינה" ) אלא סדירות פנימית, אורגנית ("חוקי טבע"). חכים ביי מתאר לדוגמא אב-טיפוס של TAZ בעולם החדש: "בהימלטם מ'יתרונותיו' הנוראים של האימפריאליזם, כגון: עבדות, צמיתות, גזענות ואי-סובלנות… אימצו הפיראטים הבוקאנירים את מנהגי האינדיאנים: נישאו נישואי תערובת לבני קריביים, קיבלו את השחורים והספרדים כשווים, דחו כל סוג של לאומיות, בחרו את מנהיגיהם (הקפיטנים) באופן דמוקרטי וחזרו ל'מדינת הטבע'".

ה-TAZ משליך מעליו את המוסר הכללי כדי להמציא מחדש את ההיגיון הפנימי של המרחב. החוקים של ה-TAZ מתגלים מתוך עצמו בנביעה פנימית, סדר שבוקע מתוך הכאוס. הם אינם דורשים הצדקה מוסרית, הם אינם נתונים להסבר. זהו סדר שמבטא את המצב הנכון של המרחב, מצב של סנכרון מלא בין הפרטי לציבורי, מצב נטול כפיה. במרחב כזה כל פרט פועל מתוך חופש מוחלט אך מבלי לדרוס את החופש של האחר. כל פעולה היא פרטית וחופשית, אך תמיד תואמת את הכללי; החופש של כל פרט משתלב עם החופש של כל פרט אחר.

אביר האמונה נמצא מחוץ למרחב הכללי; ה-TAZ הוא מרחב כללי שנמצא כולו מחוץ לכללי. זהו מרחב שנמצא בתנועה מתמדת בין הכללי לפרטי, בו כל פעולה היא בו-זמנית גם פרטית לחלוטין וגם חלק מהמרחב הציבורי. כל פעולה במסגרת ה-TAZ היא יצירה אינדיבידואלית וסובייקטיבית, אך היא גם נחלקת ברחבי ה-TAZ. החוויה אינה ניתנת לתיאור ולהסבר ובו-בזמן היא משותפת. איני יכול לחלוק את חווית הקיום בתוך ה-TAZ עם אף אדם זולתי אולם אני יודע שכולנו חלק ממנה; כל אחד נמצא לגמרי לבד אבל כולנו נמצאים יחדיו לבד. אביר האמונה "מוותר על הכללי כדי להיעשות יחיד" – ה-TAZ הוא כללי שמורכב מיחידים. אביר האמונה נושא את שתיקתו לבד – ה-TAZ מאפשר לנו לשאת את שתיקתנו יחד.

על סף התהום

יש עוול מסוים לקירקגור באופן בו אני עושה שימוש בדבריו ומאמץ את האותנטיות לתוך מרחב משותף. אצל קירקגור אין אפשרות מלבד הבדידות. אביר האמונה הוא האינדיבידואליסט המוחלט, הוא נמצא לבדו מחוץ למרחב הכללי ואינו יכול לחלוק את הפרדוקס אותו הוא חי עם אף אדם אחר. קירקגור בז לכל ניסיון של שיתוף ורואה בכך בריחה והתחמקות מהתמודדות עם הפרדוקס – "אביר האמונה האמיתי הוא בדידות מוחלטת, האביר המזויף הוא יצור כיתתי. … אביר האמונה הוא הפרדוקס, הוא היחיד, מאומה זולתי יחידיות, בלא קשרים למיניהם ובלא יומרות. החגב הכיתתי ירא את היחידיות האיומה הזאת, את הלבדיות הזאת, ותחת ללמוד מכך כי ידו קצרה מלחולל את המעשה הרב… סבור הוא כי בעשותו אגודה עם כמה חגבים נוספים יעלה בידו לחולל את אותו מעשה". הקיום בחברה הוא סם הרגעה, הוא מטשטש את הפרדוקס, הוא מרחיק אותנו מאזור הסכנה. האדם שחי בחברה "נוטה להתפשר עם עצמו, לשכוח על נקלה. לחיות בחברה משמע להיות נתמך באופנים רבים ושונים, ולקבל תמיד הזדמנות להתחיל מחדש". אבל האדם שבוחר לחיות בבדידות אינו מתפשר, הוא נמצא תמיד מחוץ לאזור הנוחות, תמיד בדריכות כיוון "שכל התרופפות, ולו גם רגעית, עשויה ליתן פתח לרגשותיו האפלים, הלא-נודעים, שיפרצו קדימה".

הביקורת של קירקגור פוסלת כל אפשרות של קיום אותנטי במרחב חברתי, אולם כאמור, הנחת המוצא שלי היא כי מרחב אותנטי הוא מן האפשר. ה-TAZ, המרחב האותנטי, צריך לחמוק מחיצי האירוניה של קירקגור. כדי לאפשר אותנטיות עליו לנתק עצמו מהמרחב הציבורי המרדים ולייצר אלטרנטיבה אמיתית, מתחייבת, שאין בה פשרות, מרחב שלא מהווה סם הרגעה אלא דורש ערנות מלאה. הקיום של מרחב כזה הוא תמיד חמקמק, תמיד נמצא כפסע בינו לבין האשליה, אותה "כיתתיות" שמתאר קירקגור. קל לנו כל כך כבני-אדם ליפול חזרה לנוחות של המוכר והידוע, לערסל עצמנו בחיקה של סביבה מטפחת-אגו תוך אשליה כי אנו עומדים בפני אתגר גדול ועצום. לכן ה-TAZ מתקיים רק ברגעים נדירים של קסם, רק כשהמשתתפים בו מגלים את המוכנות הדרושה כדי להביאו לחיים, כשכל פיסות התצרף מסתדרות במקומן הנכון. ה-TAZ אינו איזור של נוחות, זהו אזור של סכנה, וככזה הוא דורש התכוונות ומודעות, את המוכנות להיות בבדידות בינות לאנשים וגם את היכולת לקבל את בדידותם של האחרים. הוא דורש את האומץ לצלול לתוכו בהתמסרות, לא מתוך ציפייה לקבלת חיזוקים אלא תוך נכונות ללא פשרות לפגוש את האזורים האפלים של הנפש. זהו מרחב שכולו נמצא בכל רגע על סף התהום.

מקרה מבחן מס' 1: שורטבאס

הסרט שורטבאס[6] עוקב אחר מספר דמויות בניו-יורק שאחרי אירועי ה-11 ספטמבר – סופיה, יועצת זוגית שאינה מסוגלת להגיע לאורגזמה ובעלה המובטל רוֹב; סוורין, מלכת סאדו בתשלום שאינה מסוגלת ליצור מערכות יחסים; ג'יימס, נער ליווי לשעבר ובן זוגו ג'יימי, ילד-שחקן לשעבר, הנמצאים במשבר זוגיות; סת', צעיר ההופך להיות צלע שלישית עם ג'יימס וג'יימי; וקיילב, שעוקב מחלון דירתו אחרי ג'יימס וג'יימי ומאוהב מרחוק בג'יימס.

כל הדמויות בסרט חוות קשיים ביצירת קשר אנושי, ביכולת לחוש ולהרגיש. הן מתבוננות על החיים מבחוץ, ממרחק. מעשה הצילום והתיעוד מהווה בסרט דימוי מרכזי לניתוק הרגשי של הדמויות – סוורין מסתובבת תמיד עם מצלמת פולארויד, קיילב עוקב אחרי ג'יימס באמצעות משקפת ומצלמה, וג'יימס מצלם את עצמו לסרט תיעודי שהוא מכין כמכתב התאבדות. הצילום מסמל את ניכורן של הדמויות מצד אחד, אך במקביל הוא גם מבטא את רצונן הכן ליצור קשר, לתת לעולם לחדור אליהן ולצאת החוצה ולגעת באנשים אחרים. הצילום וההתבוננות יהוו בסופו של דבר את גאולתן של הדמויות (או לפחות את התקווה לגאולה). סוורין מצלמת אנשים ברגעים האמיתיים ביותר שלהם, ודרך כך מצליחה ליצור סוג של קשר וחיבור. ג'יימס מבטא דרך הסרט שלו את אהבתו לג'יימי. ודווקא המציצנות של קלייב היא שתסכל את נסיון ההתאבדות של ג'יימס ותציל את יחסיהם של ג'יימס וג'יימי.

הדמויות כולן נמשכות כפרפרים אל האש לשורטבאס – מועדון של סקס ואמנות בו מתקיימות אורגיות המוניות, הופעות מוזיקה ושלל תלבושות מרהיבות עין. ההשראה למועדון שבסרט באה מסדרה של מפגשי סקס/אמנות שהתרחשו (ואולי עדיין מתרחשים) ברחבי ניו-יורק, אשר בארגון חלק מהם היה מעורב במאי הסרט מיטשל. המועדון נקרא על-שם האוטובוס הקטן המשמש להסעות ילדים (להבדיל מהאוטובוס הגדול הרגיל), בו נוסעים בדרך כלל הילדים הפגועים שכלית. כפי שמציג זאת ג'סטין בונד, המארח(ת) של שורטבאס – זהו מועדון "למוגבלים ולמוכשרים".

שורטבאס הוא אי בלב העיר, קרנבל של נזילות מינית ומגדרית, טשטוש עכבות חברתיות והתניות תרבותיות. זהו מרחב שמבקש לחרוג אל מעבר לכללי המוסר המקובלים ולייצר איזור זמני של חירות מרבית. זהו מקום של חשיפה ושל מציצנות, של חדירה ושל היחדרות, בו הכול מותר והכול אפשרי, גן משחקים סקסואלי למבוגרים.

אל שורטבאס מגיעים כדי לחוות את קסם החיים, כדי לקחת סיכונים ולהיפתח לאפשרויות קיום חדשות. דרך השלת כללי המוסר והצניעות נוצרת בשורטבאס אווירה של חופש וחירות, שמאפשרת לדמויות לעמוד מול עצמן ובדידותן ולהתנסות לרגע בתחושה של שייכות, בקיום שחורג אל מעבר לכלא הרגשי בו הן נתונות. דרך הקונקרטי ביותר, דרך המין והגוף, מתאפשר שחרור (זמני) ממגבלותיו של הקונקרטי; מופיעה אפשרות של שינוי, מופיע ה-TAZ.

ה-TAZ והמבט

החברה האנושית, בעיניו של קירקגור, היא גורם מדכא וממית, שהאפשרות היחידה לפרוץ ממנה היא לבד, כיחיד. אולם זוהי אפשרות שהיא נחלתם של מתי מעט. אנו חיים בעולם בו אין כמעט הזדמנות להיות לבד, ואולי גם, כפי שיטען סארטר, לא יכולה כלל להיות אפשרות כזו. האפשרות של אותנטיות, אם אנו מניחים שהיא קיימת, צריכה אם כן להתקיים בתוך מרחב חברתי, זהו ה-TAZ. אך מהם היחסים המתקיימים בתוך מרחב כזה? היכן אני עומד ביחס לזולת בתוך מרחב שמאפשר אותנטיות? אבקש לבדוק סוגיה זו בעזרת דיונו של סארטר על "המבט"[7].

אנחנו לא לבד

כדי לחקור את היחסים ביני לבין אנשים אחרים יש צורך להבין קודם כל במה שונה אדם מכיסא. במה שונה התפיסה שלי את האובייקט הזה כ"אדם" מתפיסתי את שאר האובייקטים? מהי הקליטה שחושפת אותו כ"בעל נוכחות"? סארטר מחפש את הקשר המיוחד שדרכו מופיע האחר באופן ישיר כסובייקט, מכיוון שקשר כזה יחלץ אותנו ממצב של סוליפסיזם ויבסס את האחר כ"אובייקט סביר" ולא כאשליה. קשר זה הוא יחס יסודי בחוויית הקיום האנושי אותו מכנה סארטר היותי-בשביל-האחר.

את הופעתו המיוחדת של האחר מגלה סארטר דרך בחינה של היחסים בין האובייקטים שאני תופס בעולם. יחסים אלו הינם חלליים-זמניים, והם בעלי אופי כזה שהעלמתו של אחד מתוך שדה של אובייקטים אינה משנה באופן מהותי את יחסיהם של האובייקטים האחרים בינם לבין עצמם. אין אף אובייקט שמכניס קשר חדש ושונה לתוך מערך האובייקטים מלבד אובייקט אחד – האדם האחר. לתפוס אובייקט כאדם משמעו לקלוט קשר חדש בינו לבין האובייקטים האחרים. האדם שאני רואה לא רק נמצא ליד הספסל. הוא גם תופס את הספסל. התפיסה שלו מסדרת עולם כשם שהתפיסה שלי מסדרת עולם – אך זה עולם שחומק ממני, שאינו נמצא בתחום תפיסתי. האדם האחר מכניס לתמונה קשר בעל אופי מיוחד – "הוא גם ניתן כל-כולו, שהרי הוא כאן, בעולם, כאובייקט שבכוחי להכירו… וגם חומק ממני כל-כולו". אני יכול לתפוס את הקשר בין האחר לדברים, אבל איני יכול לתפוס את הדברים כפי שהם מופיעים בפני האדם האחר. הדברים "בורחים ממני" לעבר האחר, "כך לפתע פתאום הופיע אובייקט שגנב ממני את העולם".

האחר הוא אם כך אובייקט מסוג מיוחד, אובייקט שגונב ממני את עולמי, שרואה מה שאני רואה. אולם גם באופן זה הוא עדיין מופיע בפני כאובייקט. היותו אובייקט אשר תופס את העולם עדיין לא מסבירה את ההופעה הישירה של האחר גם כסובייקט. הקשר עם האחר כסובייקט, אומר סארטר, "יכול להצטמצם לאפשרות התמידית שאיראה על ידי האחר". הקליטה שלי את האחר כסובייקט כרוכה בגילוי שאני מהווה אובייקט עבור האחר, "'להיראות-על ידי האחר' – זו האמת של ה'לראות-את האחר'". המבט של האחר שהופך אותי לאובייקט הוא אשר יוצר את הופעתו של האחר כסובייקט בפניי.

הקשר עם האחר אינו תלוי בנוכחות קונקרטית, באדם אחר ספציפי שיימצא מולי ברגע נתון. זהו יחס יומיומי שאנו מתנסים בו כל הזמן. "ללא הרף, אמצא באשר אמצא, מישהו מביט בי", אבל מבט זה אינו כרוך בזוג עיניים מסוימות. ה"עין" כמצע של מבט אינה חייבת להיות עין פיזית – עבור מארב של חיילים קול פצפוץ של ענפים יהווה את הדבר שמבטא את המבט. המבט אינו יחס ביני לבין אובייקט – זהו יחס שהופך אותי לאובייקט עבור סובייקט, יחס של "היות-מובט" שאני קולט בתוך עצמי. "לפיכך יש להתייחס להופעתם של אובייקטים מסוימים בתוך שדה ההתנסות שלי – בייחוד התכנסותן של עיני האחר לעברי – כאל התרעה טהורה, הזדמנות טהורה להגשים את ההיות-מובט שלי". האובייקט הקונקרטי הוא מקרי, "הדבר הבטוח הוא שאני מובט".

היחס של היות-מובט מתקיים בי תמיד, "בכל רגע האחר מביט בי". זהו אינו יחס שאני אדיש אליו, זהו יחס שאני תלוי בו – האחר מכונן דרך המבט את ישותי. התודעה כשהיא לבד אינה מודעת לעצמה, היא אינה רפלקסיבית. כך בדוגמה של סארטר, כאשר אני מציץ מבעד לחור המנעול לבדי, אינני מודע לעצמי, אין "אני" שאני יכול להכיר. העצמי מתעורר רק כאשר אני קולט שרואים אותי, רק כאשר אני מובט. "המבט הוא קודם כל מתווך המפנה ממני לעצמי", רק תחת המבט מתעוררת המודעות העצמית. התודעה מתעוררת אל ה"אני" כמשהו שבורח ממנה, "לפתע פתאום אני מודע לעצמי באשר אני חומק מעצמי". ה"אני" מתעורר כמשהו שמתקיים עבור האחר, כמשהו שלעולם לא יהיה שייך לי. דרך המבט של האחר אני הופך ל"יש", הדרך היחידה להפוך לאובייקט היא עבור סובייקט מתבונן. אולם ישות זו שהיא שלי היא גם משהו שלעולם לא אוכל לתפוס, זוהי ישות שחומקת ממני באופן עקרוני מאחר וכל קיומה הוא עבור הסובייקט האחר. זוהי הישות שלי, אך היא לעולם לא תוכל להיות עבורי. "הכול מצביע על כך שניחנתי בממד של ישות שאני מופרד ממנו על ידי אין רדיקלי: והאין הזה הוא חירותו של האחר. חובתו של האחר היא לגרום להתהוות ישותי-בשבילו בה במידה שחובתו היא להיות ישותו". האחר הוא זה המכונן אותי – "כך האחר הוא קודם כל בשבילי הישות שבעבורה אני אובייקט, כלומר הישות שבאמצעותה אני מרוויח את עצמוּתי"; והוא גם זה שמציג בפני את החריגה, את הסובייקט – "באמצעות מבטו של האחר אני מתנסה באופן קונקרטי בכך שישנו דבר-מה מעבר לעולם. האחר נוכח בפניי ללא כל תיווך, כטרנסצנדנציה שאינה שלי". דרך האחר אני מופיע בעולם אשר תמיד בורח ממני אל מעבר לעולם.

דרך הניתוח של חווית ההיות-מובט חושף סארטר יחס יסודי בהוויה האנושית – "מתברר – והדבר אינו מוטל בספק – שישותנו, בצמוד להיותה-בשביל-עצמה, היא גם בשביל האחר". יחס זה מצטרף יחדיו להרכבת שלישיה של יחסים מהותיים בחוויית הקיום – ההיות-כשלעצמו (האובייקטיבי), ההיות-בשביל-עצמו (הסובייקטיבי), וההיות-בשביל-האחר (האינטר-סובייקטיבי). איננו מתקיימים רק כתנועה בלתי פוסקת בין הסובייקט לאובייקט – אנו תמיד נמצאים גם ביחס מול סובייקט אחר. סארטר מרחיב את תמונת המציאות שלנו ומכניס לתוכה את המימד האינטר-סובייקטיבי כמרכיב יסודי והכרחי. איננו נמצאים בריק – הקיום שלנו כבני-אדם כולל בתוכו תמיד גם את היותנו חיים בין בני-אדם אחרים, את המודעות שלנו לסובייקט האחר והתגובה שלנו לסובייקט זה. זהו יחס שמכונן אותנו כבני-אדם. לעולם לא נוכל להיות באמת לבד.

מלחמת מבטים

כיצד אנחנו מגיבים לנוכחותו של האחר, כיצד אנחנו מתמודדים עם היותנו בשביל האחר? סארטר מונה שלוש תגובות ראשוניות למבטו של האחר, שלוש דרכים בהן אנו חווים באופן רגשי את היחס של היות-בשביל-האחר – חשש, בושה וגאווה.

החשש הוא "גילוי ההיות-אובייקט שלי בזמן הופעתו של אובייקט אחר בתוך שדה התפיסה שלי". זהו הגילוי שאני מהווה אובייקט עבור סובייקט אחר, סובייקט שהוא חירות השונה משלי. עם הופעתו של האחר "בתוך הסיטואציה מופיע היבט שלא רציתי בו, שאיני שולט בו והחומק ממני באופן עקרוני, שכן הוא בשביל האחר". אינני שולט יותר בעולם, האפשרויות בו אינן האפשרויות שלי בלבד. מתגלה בפני צד שונה ובלתי ניתן לחיזוי, חירות אחרת שמביאה איתה את אפשרויותיה שלה, אפשרויות אשר מאיימות על אלה שלי ונמצאות עימן בקונפליקט מתמיד. זהו חשש שמקורו בסכנה לחירותי שלי לנוכח חירותו של האחר.

הבושה נובעת גם היא מהגילוי שאני אובייקט עבור סובייקט אחר, מהיותי נתון תחת השיפוט של האחר. אין זו הרגשה של גינוי, זהו אינו רגש מוסרי שנובע מכך שביצעתי איזה מעשה מביש, אלא זוהי "באופן כללי ההרגשה שהינך אובייקט… העובדה ש'נפלתי' אל תוך העולם, אל תוככי הדברים, ושאני זקוק לתיווכו של האחר כדי להיות מה שהנני". זוהי ה"נפילה" מהיות סובייקט טהור אל תוך העולם, לתוך הקיום כאובייקט, והידיעה כי קיום זה יכול להינתן לי רק דרך האחר, רק דרך היותי בשביל האחר.

הגאווה היא רגש אשר דומה מאד לבושה, אך בעוד הבושה היא תגובה ראשונית ואותנטית, בה אני מזהה את האחר כסובייקט אשר הופך אותי לאובייקט, הגאווה היא רגש של הונאה עצמית. באמצעות הגאווה אני נוטל על עצמי את האחריות לאובייקטיביות שלי ומנסה לתפוס את עצמי כמי שיכול להשפיע על האחר. "היופי או הכוח או השנינות שהוא [האחר] מייחס לי באשר הוא מכונן אותי כאובייקט – אני מתיימר להשתמש בהם, בתנועה חוזרת, כדי לייחס לו באופן סביל רגש של התפעלות או של אהבה". אני מאמץ את התפיסה של האחר אותי כאובייקט כדבר שהוא אני, ומבקש כי תכונה אובייקטיבית זו (שהוענקה לי על-ידי האחר) תפעיל חזרה את האחר. אני רוצה, כאובייקט, להיות אחראי לרגש ההתפעלות אצל האחר. בכך הגאווה סותרת ומפוררת את עצמה במהלך של הונאה עצמית. כדי שהאחר ייחס לי את התכונות האובייקטיביות שאני מבקש לאמץ עליו להיות סובייקט חופשי, אך דרך רצוני לכפות עליו את ההערצה אלי אני מנסה להפוך אותו שוב לאובייקט, ובכך אני מטרפד את עצם קיומי כאובייקט עבור האחר (מכיוון שאובייקט אינו יכול להיות מכונן על-ידי אובייקט אחר).

המהלך של הפיכת האחר לאובייקט הוא מהלך ההתגוננות העיקרי בפני היותי-בשביל-האחר, זוהי התגובה שעולה מול החשש והבושה. אני מנסה "לקלוט כאובייקט את מי שקלט את האובייקטיות שלי" כי מרגע זה הסובייקטיביות שלו נעלמת והופכת לתכונה פנימית בלבד, לחלק ממאפייניו כאובייקט עבורי. בכך אני מתחמק מהאובייקטיביות שלי מאחר ואיני יכול להיות אובייקט עבור אובייקט. "דאגתי המתמדת היא אפוא להותיר את האחר בתוך האובייקטיביות שלו, ויחסיי עם האחר-אובייקט מורכבים בעיקר מתחבולות שמטרתן לגרום לכך שיישאר אובייקט". היחסים מול האחר הם מעגל אינסופי של אי-יציבות, התבצרות והתמוטטות; מאבק תמידי של מבטים. זהו ניסיון בלתי פוסק להפוך את האחר לאובייקט עבורי על-מנת להתחמק מהיותי אובייקט עבור האחר. אולם ניסיון זה נדון מראש לכישלון. די במבט אחד של האחר כדי שהביצורים שבניתי יתמוטטו – העולם ישוב ויברח ממני, האחר יופיע כסובייקט ואני אפול פעם נוספת אל תוך העולם, כאובייקט מבויש.

מעבדות לחירות

במרחב האינטר-סובייקטיבי שמתאר סארטר אין מקום לחופש או לאותנטיות. זהו אזור מלחמה, דו-קרב מתמיד של אובייקטיביזציה של האחר. היחס העיקרי במרחב כזה הוא יחס של עבדות. "אני עבד מאחר שאני נמצא במצב של תלות בהיותי בלב לבה של חירות שאינה שלי והיא התנאי עצמו של ישותי. אני במצב של עבדות באשר אני מושא של ערכים הבאים לאפיין אותי, מבלי שאוכל להשפיע על אפיון זה ואף להכירו". המבט של האחר משמעו שאני אובייקט הנתון להערכותיו של האחר, אובייקט הנתון לשיפוט. זהו כלי הנשק באמצעותו אנו יורים את קליעי האובייקטיביזציה זה בזה. "השיפוט הוא המעשה הטרנסצנדנטלי של ישות חופשית". הוא מאפשר לי להפוך את האחר לאובייקט, אך גם הופך אותי לאובייקט בעבור האחר.

אולם מעשה השיפוט מכיל לדעתי מאפיין נוסף שסארטר אינו מכיר בו, אך הוא זה שמספק לנו את התקווה לחופש. השיפוט אינו יחס חד-כיווני, כלומר ממני אל האחר או מהאחר אלי, אלא זהו יחס דו-כיווני. השיפוט שאני מפעיל על האחר הוא גם השיפוט שאני מפעיל על עצמי, יחס ההבטה ויחס ההיות-מובט הם מעגל אחד. כשם שההוויה, כמו שסארטר מציג אותה, היא זרימה מתמדת ובו-זמנית בין הסובייקט והאובייקט ולא הפרדה דיכוטומית וברורה, כך גם היותי-מביט והיותי-מובט רודפים זה את זה הלוך ושוב. האופן בו אני קולט את עצמי דרך המבט של האחר הוא האופן בו אני קולט את האחר במבטי. יחס כפול זה הוא שמאפשר לי, באמצעות החירות שלי, לשבור את מעגל המלחמה. יש בידי את החופש לבחור לוותר על השיפוט. להביט אך לא לשפוט, להתבונן באחר מבלי להפוך אותו לאובייקט כנוע, מבלי לגזול את חירותו. להביט בו מבלי לתת לו שם. במבט כזה לפתע נפתח האחר בפני כמרחב של אפשרויות בלתי מוגבלות, אני מגלה בו את החריגה מהעובדתיות, אני נחשף למה שהוא אינו. אני קולט אותו כאובייקט-סובייקט, אך חירותו אינה מאיימת עוד על חירותי מכיוון שחירותי אינה שוללת את חירותו שלו. ברגע שאני מביט ללא שיפוט יחס ההבטה כולו עובר שינוי, ומתהווה עבורי אפשרות חדשה של היות-מובט. כשם שאני קולט את האחר כאובייקט-סובייקט, כך דרך מבטו של האחר יכול אני עכשיו לקלוט את עצמי כבעל חירות ולא כעבד. באפשרות של מבט נטול שיפוט האחר מכונן אותי כאובייקט-סובייקט בעל חירות, ולא כאובייקט-עבד. בוויתור על השיפוט אני משחרר את האחר, וכך משחרר גם את עצמי.

מרחב שמאפשר אותנטיות, מרחב של חופש, אינו יכול להיות אזור מלחמה. עליו להיות מרחב שאינו הופך אותי לעבד אלא מאפשר את חירותי. כדי ליצור מרחב של חופש עלינו להשתחרר מהמאבק, והדרך לעשות זאת היא לוותר על השיפוט – במרחב של חופש היחס האינטר-סובייקטיבי הוא יחס של מבט נטול שיפוט. אמנם, להיות נטול שיפוט לחלוטין היא דרישה חזקה וכמעט בלתי-אפשרית. אולם ברגע שמתקיימת הכוונה ליצירת מרחב כזה, ברגע שאנו מבקשים לשחרר ולהשתחרר, מתעמעמת לרגעים אחיזתו של השיפוט, ומופיע החלל החופשי הרגעי שבתוכו יכול להתקיים ה-TAZ. ה-TAZ לא מופיע בקלות, דרושה 'מסה קריטית' של התכוונות כדי להביא לחיים מרחב שבו החירות גוברת על השיפוט. ורק אז, כששוככים ענני המלחמה ומצטלל האוויר, אנו יכולים לנסות ולהביט אל תוך מרכז הווייתנו.

אצל סארטר, כמו אצל קירקגור, עומד הפרדוקס במרכז הקיום[8]. ההוויה האנושית מכילה שני פנים – עובדתיות וטראנסצנדנציה (אובייקט וסובייקט, סופי ואינסופי), שנעים יחדיו בתנועה אינסופית. ההגדרה של סארטר להוויה האנושית – "ישות שהינה מה שאיננה ואיננה מה שהינה" – מבטאת את התנועה הפרדוקסאלית שההוויה מקיימת. יש לנו קושי להחזיק בהכרה בהירה ובו-זמנית של שני פנים אלה. אנו מתקשים לבצע את הסינתזה ביניהם, ונוטים להיתפס לצד אחד – להגדיר את עצמנו רק באמצעות העובדות, או לברוח מהקונקרטיות שלנו ולהגדיר את עצמנו רק כטראנסצנדנציה שהיא מעבר לעולם. אלו הם ניסיונות ההונאה העצמית שדרכם הווייתנו מנסה להתמודד עם הפרדוקסאליות שלה. המצב של אותנטיות, עליו סארטר אינו מרחיב, הוא מצב בו איננו מצמצמים את עצמנו, מצב בו אנו מתמודדים עם האין שלנו (אין "אני"), ומביטים נוכחה בפעולת היצירה וההתרוקנות שמתקיימת בהווייתנו. זהו מצב שאינו יכול להיות קבוע – כל התקבעות היא מצב של הגדרה, של "מתן שם", וזוהי שוב הונאה עצמית. האותנטיות היא פעולה מתמדת של התבוננות ישירה, ויתור על כל נקודת משען שעולה בנו ומבקשת למלט אותנו מהפרדוקס.

ה-TAZ, בהיותו מרחב חוץ-מוסרי ונטול שיפוט, מאפשר לנו לפרק את העובדתיות שלנו כדי לחשוף את האין שבתוכה. אני יכול להשיל מעלי "הגדרות" שאני נושא ביום-יום, לשנות דרכי התנהגות, לבוש, תנועה, דיבור; לעשות דברים שלא עשיתי אף פעם או לא לעשות דברים שאני עושה תמיד. זהו מרחב שנותן חופש ויצירתיות לשחק ב"עובדות" שאני תופס כמרכיבות אותי או כשייכות אלי. מבטו של האחר כאן הוא מבט תומך ומסייע. המשחק בעובדות מבוצע למול מבטו של האחר – אך זהו מבט נטול שיפוט, מבט שמקבל כל "עובדה" חדשה שאני לובש על עצמי כאפשרות בלבד ולא כדבר שמגדיר אותי. מבטו של האחר מזכיר לי בכל פעם מחדש שלא להיאחז בעובדה זו, הוא מציג בפני את החופש שנמצא מאחורי העובדות. כך מתגלה לי שאיני מה שהנני – אני לא רק אוסף העובדות השרירותיות שמרכיבות אותי כאובייקט. ה'אני' העובדתי מתפרק ומשאיר אחריו רק את חופש המשחק, את החלל הריק שבין האפשרויות השונות – הנני מה שאיני.

האחר ב-TAZ אינו מהווה עוד גורם מאיים, אלא חבר למשחק, שותף לדרך. מבטו של האחר אינו מבקש לקחת את חירותי אלא דוחף אותי להיפתח אל החופש שלי. יחס ההיות-מובט הופך להיות ב-TAZ ליחס שמסייע לי להכיל את כל חלקי ההוויה; יחס שדרכו אני יכול להתעלות לעבר חווית הריק והתפרקות העצמי, אך שבמקביל מחזיר אותי כל הזמן לעולם ומרחיק אותי מניסיונות ההתחמקות וההונאה העצמית. ההתמרה של המבט מכלי נשק של אובייקטיביזציה למבט תומך נטול שיפוט היא האלכימיה שמניעה את הפיכתו של מרחב ציבורי ל-TAZ, מרחב שבו האותנטיות היא מן האפשר.

מקרה מבחן מס' 2: Who Is In

Who is in היא קבוצת חקירה עצמית שפותחה בשנות ה-70 בהשראתו של אושו, תוך התבססות על שיטת Enlightenment Intensive שיצר צ'רלס ברנר בשנות ה-60. זוהי קבוצה של שלושה ימים המשלבת שיטות זן עם עבודה דיאלוגית. במהלך הקבוצה המשתתפים מתמודדים עם הקואן (חידת הזן) "Who Is In" (או לחילופין – "Who Am I"), תוך מבע מתמיד של התמודדות זו. מבנה התרגולים במהלך הקבוצה הוא קבוע. כל תרגול אורך כ-40 דקות. במהלך התרגול המשתתפים מתיישבים בזוגות זה מול זה (הזוגות מתחלפים בין התרגולים). במשך כל זמן התרגול בני הזוג שומרים על קשר עין רציף ביניהם. בכל זוג משתתף אחד הוא השואל והאחר הוא המשיב. השואל פותח בהוראה "אמור לי מי אתה" (tell me who is in). המשיב מתבונן באמצעות הקואן בחוויה הישירה שלו את עצמו בכל רגע, ומוסר חוויה זו לשומע באמצעות דיבור. המשיב יכול להיעזר גם בכל צורת תקשורת אחרת שהוא מוצא לנכון. השואל מקשיב למשיב תוך שמירת קשר עין, אך ללא כל תגובה. הוא אינו עונה, אינו מחייך או מהנהן, אלא רק שומע ומקבל ללא כל שיפוט. בכל מספר דקות התפקידים מתחלפים, המשיב הופך שואל והשואל למשיב[9].

במהלך החקירה העצמית מתקלפות עוד ועוד שכבות של הזדהות עם ה'אני'. המשתתף עובר דרך זהויות, הגדרות עצמיות, קשיים, רצונות, רגשות, מחשבות, תסכולים, שיפוטים, תחושות, ובכל רגע מוסר החוצה את החוויה הנוכחית בה הוא נמצא. דרך ההתבוננות והמסירה מתחדדת המודעות למרכיבים השונים של העצמי. התקשורת החיצונית של מרכיבים אלה ממצקת אותן לתוך הממשות, ובכך מתערערת ההצמדות אליהם. עם המעבר דרך השכבות השונות נפתח מרחב פנימי חדש, חלל ריק ושקט שאינו תלוי בהגדרה חיצונית. מתגלית החוויה הישירה של הריק הנמצא במרכז ההוויה. מתגלית חוויה של אותנטיות.

עוצמתה של הטכניקה טמונה בשילוב של חקירה פנימית אינטנסיבית עם נוכחות בעולם החיצון, ובמיוחד המצאות מתמדת מול אדם אחר. ההתבוננות הפנימית מכוונת אל מרכז ההוויה, אל הריק, אל הטראנסצנדנציה. העבודה בזוג וקשר העין הרציף שומרים על הנוכחות הקונקרטית, מונעים בריחה למחוזות מרוחקים ואבסטרקטיים. המבט של האחר ממקד אותי ומסייע לי להיות נוכח בחוויה העצמית שלי בתוך כל רגע. המבט גם מעמת אותי כל הזמן עם התגובה שלי אליו – וכך עוזר לחשוף רבדים נוספים של הזדהות ושל שיפוט עצמי לנוכח האחר. היותו של המבט נטול שיפוט מספק את המרחב הבטוח הדרוש כדי שאוכל לחשוף בפני עצמי שיפוטים אלה, וכן יוצר התנתקויות ופערים בין תחושת ההיות-מובט, השיפוטים וההזדהות שלי עמם.

התקשורת המילולית בין בני הזוג אמנם אינה דו-כיוונית, אך עם זאת נוצר ביניהם דיאלוג אמיתי. אופיו של הדיאלוג מוכתב במידה רבה על-ידי היכולת להביט (ולהקשיב) מבלי לשפוט. כאשר המבט אינו נטול שיפוט התרגול יכול לקבל אופי של מאבק. המשתתפים מתחילים להגיב זה לזה מתוך תחושת ההיות-מובט הנשפט, וכך עשויות לעלות תגובות של בושה (על דברים שחשפתי בפני האחר, מה הוא חושב עלי, איך אני נראה) או של גאווה (הרשמתי אותו, אני מעניין אותו, אני יותר טוב ממנו). כמובן שאין זה ביצוע "לא נכון" של התרגול. כל ביצוע הוא נכון. דווקא בסיטואציה כזו הופך ההיות-מובט לנוכח וברור, אני נחשף אליו במלוא עוצמתו, אני מסוגל לראות כיצד אני מגיב אליו וכיצד אני נאבק בו, מנסה לשלוט על האחר ובכך בעצם כולא את עצמי בתוך תבניות של תגובות אוטומטיות ומלחמה אבודה.

כאשר שני בני הזוג מצליחים להביא עצמם להתבונן מבלי לשפוט נוצר מרחב מקבל ומגן בו מסוגלים המשתתפים לקלף עוד ועוד שכבות, להעלות עובדה ולשחרר אותה, לאפשר זה לזה את מלוא החירות של ההתקיימות ושל האין. מתרחש דיאלוג של הוויה, דו-שיח של התבוננות וחקירה, הקשבה וקבלה. אנו מתעוררים לתוך השקט, אל מציאות שהיא גם פרטית וגם משותפת, יוצרים מסביבנו יחדיו מרחב זמני של חוויה ישירה.

השבט

מה ההגדרה שלך לחופש?
"להיבלע בתוך העולם. הרבה אנשים חושבים שחופש זה להימלט מההמון, מהעולם, להיות אינדיבידואלים טהורים. בשבילי זה הפוך, אני אוהב את הרעיון הבודהיסטי של להיעלם לתוך העולם. הרעיון הסוּפי של להיות עוד אבן במדבר. הבודהיסטים יודעים שלכל עצם ולכל אבן יש את המקום ואת ההוד שלה, ויש בזה שלווה מאד גדולה. אתה לא צריך להתיש את עצמך במאמץ היסטרי שהקול שלך יישמע מעל שאר הקולות. אפשר פשוט להירגע. ככה אני תופס שלום או חופש: להיות פרט אחד בתוך הכול. לא לדחוף ולא למשוך. פשוט להיות שם".
מתוך ראיון עם רוברט וויאט[10].

ה-TAZ הוא מרחב פסיכו-פיזי, חלל שהוא גם מנטאלי וגם מוחשי, בו נפתח פתח לחוויית קיום ישירה ומוגברת של ההוויה האותנטית. כפי שראינו עד עתה, זהו מרחב של פעולה והתכוונות, מרחב שחומק מהקבוע והסופי, שנמצא מחוץ למערכת החוקים והמוסר המקובלת אך הינו בעל סדר פנימי משלו, מרחב בו היחס לזולת הוא ברובו יחס של מבט נטול שיפוט. מרחב כזה מממש בתוכו מבנה חברתי מסוג חדש, אותו הייתי רוצה לכנות בשם שבט. במונח שבט אין הכוונה להתקבצות על בסיס מאפיינים משפחתיים או אתניים, וגם לא לגלגולו המודרני כארגון כלכלי כמו אצל דניאל קווין. השבט שנוצר ב-TAZ הוא בעל גוון מטאפיזי. אין לו מהות או זהות, לא ניתן להצמיד לו תוויות או להגדיר עבורו כללי קבלה. אין לו מטרה מלבד היותו קיבוץ של אנשים אשר חולקים יחדיו את חווית האותנטיות.

המצב האותנטי הוא מצב של סנכרון, קיום לקצב הסדר הפנימי של החלל. במצב של סנכרון כל פרט ממלא בדיוק את המקום המתאים לו בעצם קיומו. הוא לא צריך לעשות משהו מסוים, אין תפקיד אותו עליו למלא חוץ מלהיות הוא במידה רבה ככל האפשר. גם היציאה מהסנכרון היא חלק פנימי מהסנכרון, הוויה של צרימה גם היא הוויה אשר יש לה מקום במוזיקה המלאה.

השבט הוא מבנה חברתי הנמצא במצב של סנכרון, אוסף של חירויות מסונכרנות. זהו מבנה חברתי של חופש מוחלט. כל אחד בו הוא חופשי, ואין כל סתירה בין החופש של האחד והאחר. רק במצב של סנכרון יכול להתקיים חופש – רק אז הפרט חופשי מכל מגבלה, אין שום מכשול אשר עומד בפני אפשרויותיו מפני שאפשרויותיו תמיד יהיו מתאימות לסך כל האפשרויות הקיימות, כל פעולה תמיד תואמת את המרחב ואת החירויות של כל האנשים האחרים. השבט הוא חברה של אנשים חופשיים. זהו כללי שהוא כללי באופן מוחלט באשר כל פרט בו הוא פרטי באופן מוחלט, מרחב בו הפרטיות המלאה היא ההכרח של הכללי. השבט נמצא בנקודת ההיתוך בין הכללי לפרטי, נקודה סינגולארית של תנועה מתמדת.

הקיום בשבט הוא בו זמנית מוגן לחלוטין וחשוף לחלוטין. הוא מאפשר התמזגות מלאה מתוך בדידות שלמה, כל אחד תמיד מוקף אור בוהק אך מכיל את האפילה הריקה. השבט הוא נטול שיפוט, הוא מאפשר לכל אחד למלא את מקומו, הוא מעניק את מלוא האפשרות להגיע אל מרכז ההוויה. אך השבט הוא גם נטול רחמים – חירות מוחלטת משמעה אחריות מוחלטת. לכל אחד יש את החופש להתעורר אל האותנטיות, אך לכל אחד גם יש את החופש ליפול אל התהום. הסולם תמיד נמצא שם כדי שתוכל לעלות חזרה – אך עליך לטפס עליו בעצמך.

ה-TAZ הוא זמני, הוא מרחב מוחשי שמתקיים בחלל מסוים ובזמן מסוים. השבט הוא על-זמני. הוא בא לידי ביטוי בתוך ה-TAZ אך אינו מפסיק להתקיים עם ה-TAZ. השבט ממשיך להתקיים דרך החירויות של חבריו, ככל שהאותנטי ממשיך להדהד בתוכך כך גם השבט נוכח וקיים. השבט נוצר בכל מפגש של חירויות, כל מבט נטול שיפוט מחזיר אותך חזרה לחיק השבט. זהו הקול שמזכיר לך שאתה אף פעם לא לבד בבדידותך, הזיכרון של חירות משותפת, של התקיימות מלאה ושלמה בתוך מרחב של שלמויות אחרות. ה-TAZ הוא המרחב. השבט הוא האנשים.

מקרה מבחן מס' 3: Burning Man

פסטיבל Burning Man הוא אולי ניסוי ה-TAZ הגדול ביותר המתרחש כיום בתרבות המערבית. הפסטיבל, שנהגה על-ידי לארי הרווי, החל בשנת 1986 כאירוע של 20 משתתפים על החוף בסן-פרנסיסקו. במרכז האירוע עמדה דמות אדם מעץ בגובה 2.5 מטר, אשר נשרפה בסופו. האירוע היה מוצלח, והפך למסורת. משנה לשנה גדל מספר המשתתפים ובהתאמה גם גודלו של האיש הנשרף. בשנת 1990 מנה הפסטיבל 800 משתתפים (והאיש גדל לגובה 12 מטרים). בשנת 1991 עבר הפסטיבל למדבר Black Rock בנוואדה. תנאי ההישרדות הקשים במיקום החדש הפחיתו את מספר הנוכחים באירוע, אך הוא חזר לצבור תאוצה בשנים שלאחר מכן. בשנת 1997 כבר נכחו בפסטיבל 10,000 משתתפים. הפסטיבל המשיך לגדול, וכיום העיר הזמנית (Black Rock City) שמתקיימת במשך שבעת ימי הפסטיבל כבר מונה כ-50,000 משתתפים (כגודלה של גבעתיים).

הפסטיבל מוגדר כניסוי בקהילה אנושית עירונית חלופית. הוא מקים לחיים עיר שתושביה מוזמנים לבטא את עצמם באופן קיצוני בכל דרך אפשרית – אמנות, מוזיקה, מייצגים, מילים, סקס, ריקודים, תלבושות ססגוניות או עירום מלא. לעיר אין חוקים, מלבד כמה אשר הכרחיים להגנה על בריאות ובטחון הקהילה. כל משתתף מחליט בעצמו כיצד ישתתף ומה ברצונו לתרום לקהילה. הכלכלה בעיר מושתת על עקרון של gift economy – אין כסף ומסחר ברחבי העיר (מלבד קרח שנמכר עבור כסף, אשר מועבר כתרומה לבתי הספר בעיר הסמוכה), אלא מתנות ונדיבות לב. העיר כולה עומדת בסימן זמניות (אחת מסיסמאות הפסטיבל היא "leave no trace" ) – יצירות האמנות המרשימות שנבנות עבור הפסטיבל נהרסות כולן בסופו (כשהשיא הוא שריפתו של ה-Burning Man בלילה האחרון), והעיר נעלמת לאחריו כלא הייתה, עד לשנה הבאה.

הפסטיבל קורא תיגר על התרבות וחוקיה. הוא מעודד ביטוי עצמי קיצוני, שבירת מוסכמות, יציאה מהכללים התרבותיים אל תוך כאוס של משחק ויצירה. כל משתתף הוא אמן – גילוי עצמי שמתבצע דרך פעולה. הפסטיבל מזמן בכל רגע חוויה של גילוי, הוא מאתגר תמידית את גבולות המקובל, הדימוי העצמי, ההסתכלות על אחרים. קיצוניות החוויה והחופש ממוטטת את מערכת הערכים הפנימית, לא ניתן להחיל אותה על המתרחש סביב, כל יכולת השיפוט קורסת ומתפזרת לתוך אבק המדבר – נוצר מרחב זמני של חירות.

משתתפים רבים נמנעים מלדבר על חוויותיהם בפסטיבל, מתוך הכרה כי מילים אינן יכולות להעביר בצורה מספקת את הקיום בתוכו. אך יש כאלה אשר מנסים בכל זאת לתאר את אשר חוו. הצלם צ'רלס אוונס מספר בראיון על חווית ה-Burning Man [11]:

"The Burning Man Festival is definitely one of the most unique events on the planet. By its appearance you might describe the festival as a cross between New Years, Marti Gras, Halloween, the 4th of July, and the Apocalypse all rolled into one. … Burning Man gives you a chance to live outside the realm of social convention… the vital difference is that this civilization makes no reference to your ordinary role in life. You "are" whatever you are doing; no explanation is required of you. In this type of environment you are free to reinvent yourself, if only for a brief time, without the demands of ordinary life to hold you back.
This type of situation provides a unique kind of mental therapy. Without the wall of social expectations to push against you realize that the limitations you might feel at any given moment are self-imposed. It's no longer someone else making you feel uncomfortable; it is you making yourself feel uncomfortable. It's rare that we get a chance to test ourselves in this way".

הפסטיבל יוצר מרחב חברתי דרך אינדיבידואליות קיצונית – התרומה של המשתתף לקהילה היא היותו הוא עצמו, הביטוי האישי שלו, בחירותיו ופעולותיו. אין תפקיד למלא[12], אין היררכיה. יש רק יצירה ופעולה. זהו מרחב של חירויות שמתקיימות בתיאום זו עם זו, קהילה של אנשים חופשיים, שבט.

מתוך אתר הפסטיבל:

"When you drive back down the dusty roads toward home, you slowly reintegrate to the world you came from. You feel in tune with the other dust-covered vehicles that shared the same community. Over time, vivid images still dance in your brain, floating back to you when the weather changes. The Burning Man community, whether your friends, your new acquaintances, or the Burning Man project, embraces you. At the end, though your journey to and from Burning Man are finished, you embark on a different journey forever"[13].

אבל TAZ הוא לא אוטופיה. בפסטיבל שהתקיים באוגוסט 2007 הצית אומן מייצג בשם פול אדדיס את פסל האדם הנשרף 5 ימים לפני המועד המתוכנן. בדוא"ל ששלח אדדיס לאתר שסיקר את האירוע, הוא טוען כי המעשה התבצע במחאה על אובדן רוח הפסטיבל:

"We could give a fuck less what you all think of us for doing this. Most of you are newbies who have been drawn in by the semi-religious nature of the event, or maybe just the easy drugs and easier sex. You have nothing to offer the event other than your fucking money and obedience. You spend the rest of your lives in mortal fear of everything that insurance companies tell you to fear, and pretend that you’re free and clear because you spend four days at a desert bacchanal where spinelessness is not only encouraged but genetically replicated for implementation in successive generations. In short, you are the swine of which Thompson spoke. Get over yourselves.
Some of us live quite well without fear. Doing so requires the ultimate in what Burning Man used to represent: personal responsibility and individual liberty. That’s all been lost in the last decade of Burning Man’s history. Consider this operation a history lesson that was desperately needed"[14].

ההצתה עוררה, כמובן, גל של תגובות. חלק גדול מהאנשים גינו את המעשה, בעיקר בשל הסכנה האפשרית שהייתה טמונה בו לחייהם של אנשים שהיו באזור, וכן בשל מעשה ההרס של יצירה שנבנתה על-ידי אנשים אחרים, מעשה שנתפס על-ידי רבים כמפר את הכללים הבלתי-כתובים של הפסטיבל. אולם אחרים ראו במעשה חלק בלתי נפרד מהפסטיבל עצמו. אריק דיוויס[15], למשל, טוען כי המעשה קרא תיגר על תפיסות של רכוש במרחב הפסטיבל, עורר את מודעות האנשים למקומות שאולי הפכו קצת רדומים במהלך הזמן, ויצר שינוי, שהוא לב ליבו של רעיון הזמניות והחופש. לכן הוא תוהה אם המעשה אינו מהווה בעצם את מעשה האמנות הקיצוני אותו הפסטיבל מבקש לעודד.

ההצתה מעלה שאלות רבות לגבי המקום של פעולה כזו בתוך מרחב של חופש, ולגבי האפשרות של קיום חופשי אמיתי בקהילה הולכת וגדלה. ייתכן שהפסטיבל גדל למימדים שאינם מאפשרים יותר לקיים קהילה חופשית וכאוטית כמו בימיו הראשונים. אולי לא ניתן לקיים TAZ בקהילות גדולות, אולי בקהילה גדולה גובר חוסר הסנכרון על הסנכרון, השיפוט גובר על חוסר השיפוט, וכך מופר האיזון שמאפשר את החירות במרחב. אולי יש צלילים צורמים שיכולים לעצור את המנגינה כולה, לנפץ את הקסם החמקמק של ה-TAZ. ואולי פעולה זו בכלל יוצרת מחדש את ה-TAZ, מכניסה אליו את אלמנט הסכנה שדרוש לקיומו.

אין תשובה אחת לשאלות אלה. אין נוסחה ברורה לקיום ה-TAZ. השאלות בעיקר מזכירות לנו כי ה-TAZ הוא פרדוקס, הוא קסם, הוא מכיל את כל קצוות החוויה האנושית, נמצא בחוד אפשרות הקיום, נתון כל הזמן על גבול האשליה. הוא דורש מודעות מלאה בכל רגע ורגע, מאתגר תמיד את תפיסותינו ומחשבותינו, דורש מאיתנו לעמוד על המשמר ולא להירדם. אפשר להגיד הרבה דברים על ה-TAZ, אבל אולי בעצם לא ניתן לומר עליו דבר. אולי אפשר רק להיות. ה-TAZ הוא אף פעם לא מה שחשבת.

 

---

[1] ביי, חכים. T.A.Z – אזור אוטונומי ארעי. רסלינג, 2003.

[2] פסבדונים של ההוגה האמריקאי פיטר למבורן וילסון.

[3] קירקגור, סרן. חיל ורעדה. מאגנס, תשנ"ז.

[4] קירקגור עצמו, כמובן, אינו עושה כמעט שימוש במושג "אותנטיות". מושג זה נשאר נוכח-נעלם מרכזי אצל קירקגור כמו גם אצל סארטר.

[5] Golomb, Jacob. In Search of Authenticity. Routledge, 1995.

[6] Shortbus, כתיבה ובימוי: ג'ון קמרון מיטשל (2006).

[7] סארטר, ז'אן-פול. המבט. רסלינג, 2007.

[8] אם כי סארטר לא קורא לו כך.

[9] במקרה זה החוקים של ה-TAZ הם חוקים קבועים מראש. זוהי מערכת כללים נוקשה וסגורה, סדר יום מוגדר וקבוע. אלו הם כללים בעלי מטרה, חוקים שיוצרים את המסגרת שיכולה להוות את התמיכה הראויה ליצירתו של ה-TAZ, אולם אין כאן התעוררות פנימית ואורגנית של חוקים כפי שתואר קודם לכן. אך גם זאת אפשרות של TAZ. אם להשתמש בפרפראזה על המוטו של אלדד זיו – ב-TAZ כמו ב-TAZ, אין דבר כזה שאין דבר כזה.

[10] ראיון של רונה קופרבוים עם רוברט וויאט, מוסף 7 לילות של ידיעות אחרונות, 12/10/2007.

[11] Burning Man Festival, One Man's Experience, article by Michelle Bienias, from VRMAG online magazine. http://vrm.vrway.com/issue11/BURNING_MAN_FESTIVAL_ONE_MAN_S_EXPERIENCE.html

[12] אם כי יש בפסטיבל נושאי תפקידים אשר נחוצים לתפקודה של העיר הזמנית.

[13] What is Burning Man?, by Molly Steenson. http://www.burningman.com/whatisburningman/about_burningman/experience.html

[14] http://laughingsquid.com/burning-man-set-on-fire-early-arson-is-to-blame/

[15] http://www.techgnosis.com/chunks.php?sec=journal&cat=experiencing&file=chunkfrom-2007-09-20-2300-0.txt